Resumen
En la novela Rosa Cuchillo de Oscar Colchado Lucio, Liborio, el hijo del personaje que da nombre a la novela, representa al campesinado peruano que luchó en las filas de Sendero Luminoso en una guerra interna contra las Fuerzas Armadas. A través de su historia, podemos entender dos maneras en las que el Maoísmo cruza la frontera ideológica entre China y Perú, y se diferencia en el pensamiento de mistis (blancos y criollos de la ciudad) y naturales (originarios de los Andes).
Cartel Sendero Luminoso
Fuente: Wikipedia
1. Introducción
De todos los discursos fragmentados que componen el rumor social, en términos de Angenot y Robin (1988), el autor del texto literario es el encargado de seleccionar y trasformar aquello que vale la pena ser escrito. En el presente trabajo, abordaremos la lectura de Rosa Cuchillo de Oscar Colchado Lucio (2013), para leer, desde la teoría de la Semiosfera de Iuri Lotman (1996), la manera en que el maoísmo cruza la frontera ideológica China-Latinoamérica, y es luego traducida por dos actores sociales dentro de la organización de Sendero Luminoso: los mistis y los naturales.
En Rosa Cuchillo, de Oscar Colchado Lucio, tres mundos paralelos –ya que para los andinos existe el mundo de arriba, el mundo en el que vivimos, y el mundo de abajo: Janac Pacha, Kay Pacha y Uku Pacha, respectivamente se suceden. Entre estos mundos se cuenta el tránsito de Rosa al Janac Pacha, tras morir en busca de su hijo fallecido Liborio, y las vicisitudes del mismo como senderista. La historia de este último da cuenta de la manera en que la ideología maoísta es leída por el hombre andino peruano. Este fenómeno puede ser comprendido desde la teoría de la Semiosfera de Lotman según la cual, algunos elementos de una cultura pueden cruzar la frontera de la Semiosfera cultural y ser traducidos a otra cultura, a través de un mecanismo de semiotización que explicaremos más adelante.
En el siguiente trabajo, entonces, explicaremos cómo surge la organización de Sendero Luminoso, una línea del Partido Comunista del Perú que declara la guerra a las Fuerzas Armadas peruanas desatando un conflicto interno; daremos el marco teórico desde el cual abordaremos la lectura del texto literario: la teoría de la semiosfera; y, finalmente, analizaremos la novela de Oscar Colchado Lucio para entender de qué manera la ideología maoísta cruza la frontera China-Latinoamérica, y comprender las dos vertientes que piensan de manera diferente la forma en que las ideas de Mao Tse Tung deben ser incorporadas a la realidad del país andino.
2. El Sendero Luminoso del futuro
De las múltiples facciones del Partido Comunista del Perú, fue a partir de una de las frases de José Carlos Mariátegui que la línea en cuestión toma su nombre: “El marxismo-leninismo es el sendero luminoso del futuro” [i]. Para el líder de esta organización, Abimael Guzmán Reynoso, y los intelectuales que la semillaron, la situación del país en los años ‘80 podía ser leída en los textos escritos por Mariátegui en 1920: un Perú semifeudal. Este autor, desaparecido en los ‘30, fue transformado en precursor y padre espiritual de Sendero, a pesar de su alejamiento de toda ortodoxia y dogmatismo.
En los años ‘60, estalla la crisis chino-soviética y el mundo comunista se divide en dos bloques. El Partido Comunista Peruano adhirió a la facción filo-china, el Partido Comunista (PC) Bandera Roja (maoísta). En 1965, Abimael Guzmán viaja a China para formarse como cuadro político, y es allí donde descubre la figura de Mariátegui mediante el estudio del pensamiento maoísta. En los ‘70, Guzmán deja la organización y funda el Partido Comunista del Perú (PCP) – Sendero Luminoso, grupo que se auto-definió heredero de la Revolución Cultural en Latinoamérica. Sin embargo, ningún campesino formó parte de este momento fundacional y, durante mucho tiempo, la nueva organización solo se limitó a la bóveda intelectual de la universidad de Ayacucho.
En un contexto dictatorial para América Latina, Guzmán pasa a la clandestinidad y crea el Ejército Guerrillero Popular, una estructura de Sendero Luminoso, habiendo leído y tomado la idea de Mao Tse-Tung de que la Guerra Popular era un paso necesario para el triunfo del Comunismo [ii]. El conflicto armado nace en mayo de 1980, cuando un grupo de militantes senderistas queman los votos de las primeras elecciones políticas en la plaza central de Chuschi. El episodio fue poco conocido e ignorado, pero constituyó el hecho inicial de una guerra que todavía tiene sus consecuencias en la sociedad peruana.
Es necesario aclarar aquí que esta guerra interna peruana no fue motorizada por las ideas comunistas, sino que estas vienen a formar parte de las bases ideológicas de uno de los sectores involucrados. El conflicto venía ya gestándose de manera previa en el Perú: las oleadas migratorias del campo a la ciudad en busca de una mejora económica y de las condiciones de vida en las décadas de los ‘40 y los ‘50, la aparición de sujetos marginales y desplazados sociales a causa de estos movimientos migratorios y la clandestinidad propia de las grandes ciudades, los posteriores golpes de estado comenzando por el de 1962, son algunos de los motivos que generaron las condiciones para la guerra luego declarada por Sendero Luminoso.
3. La teoría de la Semiosfera: una perspectiva para entender el cruce de la frontera China-Latinoamérica de la ideología maoísta.
Para Iuri Lotman, toda cultura está compuesta de múltiples semiosferas. Estas se relacionan entre sí y permiten mantener el orden en las comunidades a partir de una continua reorganización. Las fronteras de estas semiosferas son permeables: poseen “una alta capacidad modelizadora” (1979: 84) de aquello que describen para conocer, y poseen sistematicidad en la producción de códigos como instrumento para atribuir un sistema a aquello que es amorfo – aquello que pasa del espacio alosemiótico al semiótico -. En palabras de Lotman: “Su sistematicidad ha de ser concebida por la colectividad que la utiliza como instrumento para atribuir un sistema a aquello que es amorfo.” (1979: 84).
Estas semiosferas, a la vez, poseen un centro y un borde/margen/frontera. En cada cultura, los mecanismos de autodescripción son parte de esta puja por llevar al centro de las semiosferas aquello que los sujetos creen que los identifica/define, etc. En este proceso, siempre encontramos un pensamiento hegemónico que se impone por sobre uno marginal. Así, por ejemplo, en un país en el que el comunismo no formaba parte del pensamiento ideológico hegemónico (del Estado en este caso), Sendero Luminoso hace estallar el conflicto para lograr reorganizar un Perú que marginaba a sujetos sociales como los campesinos, los obreros, los migrantes. A través de esta guerra, intentan llevar al centro de la Semiosfera de la cultura peruana la ideología maoísta, con el fin de reposicionar a estos sectores marginados. El centro semiotiza, entonces, elementos de la frontera – aquella que, por lo mismo, garantiza que exista tal movimiento/puja-. A la vez, la frontera semiotiza elementos del espacio alosemiótico, el espacio que no forma parte de esta cultura. Es decir, el movimiento de semiotización siempre es desde afuera hacia adentro, o desde la periferia/borde hacia el centro.
Es en este movimiento de semiotización propuesto por Lotman que leemos la manera en que el Partido Comunista del Perú, Abimael Guzmán y los militantes de Sendero Luminoso impulsaron el cruce de la frontera China-Latinoamérica de las ideas de Mao sobre el rol del campesinado en el conflicto armado y la manera de lograr el triunfo del Comunismo. A su vez, Mao semiotiza su teoría revolucionaria del Marxismo y el Leninismo. Y en este punto es interesante pensar que la frontera que se cruza no es territorial, sino ideológica, puesto que como explica Lotman, las fronteras pueden ser muchas, incluso internas dentro de una misma cultura o sociedad.
En esta semiotización de las distintas teorías, en el cruce de la frontera, las ideas parecen materializarse traducidas a las nuevas culturas. Es así como, tanto para el Maoísmo como para el PCP, el sujeto histórico fue el campesino (y no el obrero). Esto es lo que Lotman llama mecanismo de autodescripción: la capacidad que tienen los actores sociales de autodefinirse para diferenciarse del otro. Aquí, es el campesinado indio el estrato social que debe formar la base de la Revolución Comunista, y así se traduce esta ideología en Latinoamérica, cambiando de contexto y de sujeto social, auto describiéndose como las masas campesinas. Esta autodescripción sucede en el PCP desde un comienzo, a pesar de que, como dijimos anteriormente, en sus inicios no había campesinos que formaran parte del partido. A su vez, en la teoría lotmaniana, quienes vehiculizan el cruce de frontera y proponen esta nueva lectura del elemento que pasa del espacio alosemiótico al semiótico, se denomina buffer. Podríamos pensar, entonces, en el PCP y Abimael Guzmán como los buffers que llevan esta nueva lectura del comunismo a su país.
4. Rosa Cuchillo: dos traducciones posibles del Maoísmo en el Perú
En Rosa Cuchillo (2013) de Oscar Colchado Lucio, las representaciones del senderismo se complejizan, pues se lee una composición heterogénea en cuanto a actores sociales del mismo, ya que se distingue hacia adentro de sus integrantes a los naturales – que serían los campesinos andinos – y los mistis – relacionado a los blancos criollos de la ciudad que se trasladan a la sierra para llevar adelante la revolución – . No se lee al senderismo y al pensamiento comunista como un solo bloque homogéneo, sino que se describen sus contradicciones y complejidades internas, poniendo de manifiesto dos posibles traducciones de la ideología maoísta hacia el interior de los militantes de esta facción del PCP: las ideas de comunismo de los mistis, y las de los naturales o campesinos. En ambos pensamientos la base es el maoísmo, pero en sus mecanismos de autodescripción, y a pesar de coincidir en que el sujeto histórico es el campesino, para los mistis son ellos mismos quienes deben llegar al poder; y para los naturales, es el hombre del campo originario del Perú quien debe gobernar y el blanco debe acompañar.
En esta historia, Liborio, el hijo de Rosa, se enrola en las filas de sendero para participar como campesino y desarrollar su propia facción andina en su pensamiento respecto a la revolución. Es este personaje el que propone la idea de que el sujeto histórico, el que debiera tomar el poder y la conducción del país post guerra, es el hombre natural, el andino, y no el blanco o intelectual venido de la ciudad. Este último, tendría que ser el aliado estratégico, mas no el líder de la revolución. Será Liborio, entonces, el personaje que, en esta novela, traduzca la ideología maoísta a una de corte más andino, proponiendo otra semiotización a partir del cruce de frontera de estas ideas. Por otro lado, podemos pensar en el camarada Santos, o en Anguicha como algunos de los personajes que representarán al misti, al intelectual universitario de la ciudad [iii] que se enrola en las filas de Sendero para luchar en pos de un comunismo peruano liderado por el blanco, en este caso, Abimael Guzmán o el presidente Gonzalo. En este caso en particular, Santos no era de la ciudad, pero tenía pensamiento de misti. Estos personajes, desde la perspectiva lotmaniana, harían de buffers, y se encargarían de propagar la ideología maoísta leída en estas dos claves disidentes a sus compañeros de lucha.
En los inicios de Liborio al senderismo, el narrador traza, en la voz de un militante, una línea histórica en la que narra las vicisitudes del pueblo latinoamericano sometido ante los españoles, y trae a colación al pensamiento maoísta para entender cómo el Perú debía luchar por la liberación:
Luego estos, los españas y sus descendientes, continúa, se apoderaron de la tierra de los naturales, hasta que en 1980 un sol rojo iluminaba el planeta, y ese era el Partido, que iba a iniciar el largo camino de la liberación. Pues en la China de Mao Tse Tung, ¿sabían?, había durado veinte años; aquí continuaría hasta las últimas consecuencias a fin de consolidar la República Popular de Nueva Democracia sobre las ruinas del Perú actual. Iban a abatir, compañeros, el capitalismo burocrático y el semifeudalismo. (…) Sobre estos términos, compañeros, que para algunos de ustedes son desconocidos, poco a poco vamos a ir explicando conforme pasen los días. Libros también iban a darles a leer. Dos horas después termina la reunión dando vivas al Partido Comunista del Perú, al camarada Gonzalo y a la guerra popular (2013: 30, 31)
En esta cita, podemos leer la manera en que la ideología comunista de Mao cruza, según esta novela, la frontera China-Latinoamérica, y cómo es incorporada por los peruanos, tras un mecanismo de traducción, para desarrollar una teoría propia de la guerra popular que, como dijimos anteriormente, se venía ya gestando en el Perú. En este discurso, podemos ver también la manera en que los senderistas transmitían la doctrina comunista a los campesinos de su país, aunque no siempre y no todos la comprendieran.
La complejización ideológica, es decir, las dos vertientes de la traducción del maoísmo que son dos semiotizaciones del mismo, se presenta en la novela cuando el personaje principal, junto con otros personajes que lo secundan, proponen, como dijimos anteriormente, trasladar la lucha hacia una revolución del natural de esa tierra: el campesino peruano. En sus pensamientos más profundos, Liborio se hace este planteo:
¿Y Santos? ¿Y Anguicha? Ellos también eran mistis, aunque se disfrazaran de campesinos o lo hubieran sido alguna vez. ¿Seguirían creyendo en los dioses montañas? ¿En la Pachamama, en Wiracocha? Más parecía que no. Ni en los dioses cristianos tal vez, porque en ocasiones les habías oído hablar mal de los curas y hasta del Papa, diciendo de este último que clamaba por la paz en tanto bendecía armas de los genocidas. Ellos estaban dirigiendo la revolución; pero ¿hasta qué grado la revolución sería para los naturales? ¿O era sólo para tumbar a los blancos capitalistas como decían y luego ellos serían los nuevos gobernantes, sin que en la conducción de ese gobierno nada tengan que ver los runas? Lo deseable sería, piensas, un gobierno donde los naturales netos tengamos el poder de una vez por todas, sin ser sólo el apoyo de otros. (2013: 87, 88)
En esta cita, entendemos la manera en que el personaje traduce/semiotiza la ideología maoísta a su propia lectura, desde la cultura en la que está inmerso, pues propone que el campesinado no sólo acompañe la revolución, sino que sea quien dirija el gobierno una vez ganada la guerra. En su pensamiento, el joven campesino-senderista propone también la distinción entre una facción del senderismo (la de los mistis) y la otra (la de los naturales) en su sistema de creencias, puesto que para los primeros ya no había siquiera religión posible, mientras que los campesinos seguían creyendo en la Pachamama y en los dioses cristianos, además de creer en la revolución.
… decidieron acatar dichas órdenes porque en esos momentos, dado el cerrado control que sobre las comunidades ejercían las fuerzas armadas y policiales, les era difícil seguir concientizando a la masa campesina – aún cuando habían encontrado gran entusiasmo – sobre la formación de un ejército de puros naturales y con un programa de neto corte tahuantinsuyano que ustedes pensaban aplicar en caso de salir finalmente victoriosos. (2013: 179, 180)
De esta manera, la cosmovisión andina toma un lugar predominante por sobre la visión más bien cosmopolita e intelectual, en la que la revolución es vista como un Pachakuti, un vuelco en el tiempo, tal como lo piensan los andinos.
Por otro lado, en personajes como Anguicha, Omar, y otros senderistas blancos o de la ciudad, podemos ver otra traducción del maoísmo. En una escena en la que Liborio comienza una discusión con el camarada Omar, este último explica su versión/traducción de la ideología maoísta:
No, camarada, la clase dirigente serán dizque los obreros, en alianza por supuesto con el campesinado, siguiendo la ideología del Partido Comunista. A eso se llama, aclaró, dictadura del proletariado y tendía a la construcción del socialismo: un nuevo Estado sin explotados ni explotadores (…) la clase obrera o proletaria era la más desposeída, la que no disponía más que la fuerza de sus manos; mientras que el campesino, aún con un pedacito de tierra, era propietario o, si no la tenía, aspiraba a ello, convirtiéndose así en una fuerza burguesa, una fuerza que tendía hacia la propiedad privada, que justamente ellos, los revolucionarios, pretendían desaparecer. (2013: 98,99)
En este sentido, Omar explica por qué, para su lectura del maoísmo y cómo este cruza la frontera ideológica entre China y Latinoamérica, el sujeto histórico debería ser el obrero, y no el campesino. Este pensamiento, sin embargo, presenta varias contradicciones ya que, como explicamos, el obrero no es otro que el campesino que migra a la ciudad en busca de mejorar su calidad de vida y su situación económica. Vemos, entonces, por un lado, cómo en esta segunda traducción del maoísmo no hay una verdadera contemplación de la realidad histórica y cultural del Perú; y por otro lado, entendemos que este fue el discurso con el cual el blanco intelectual peruano – en esta novela – buscó justificar la manera tras la cual, en realidad, sería él mismo el que llegaría al poder, y no el obrero ni el campesino. Podemos ver esto ya desde la dirigencia de la revolución en la figura del presidente Gonzalo, y no en la de un natural ni un trabajador urbano.
Esta postura de Omar muestra, en realidad, una falta de formación del personaje, ya que, como explicamos al principio, el sujeto histórico para lo que se llamó el pensamiento Gonzalo (en referencia a Abimael Guzmán) sí era el campesino. La crítica de la novela hacia el senderismo, en esta cita, tiene que ver también con la idea de pensar una organización y un pensamiento o ideología que eran liderados y difundidos por los blancos intelectuales de la ciudad, y no por el mismo campesinado, aunque estos y los obreros formaran parte de las filas revolucionarias.
Los personajes de esta franja universitaria intelectual buscan, además, comparar constantemente al presidente Gonzalo (Abimael Guzmán) con Mao Tse Tung, para mitificarlo. A lo largo del relato, este aparece como telón de fondo, pero una sola vez Liborio asiste a una asamblea donde Abimael Guzmán se hace presente. Luego, aparece como una figura que está luchando en alguna trinchera, pero nunca se sabe realmente si eso es así. De esta manera, se construye el mito de este intelectual iluminado que lucha por las masas. En esta reunión donde el personaje aparece por única vez, refuerza esta mitificación de sí mismo citando a Mao para responder ante el pedido de un senderista que lo interpela: “-Compañero, la línea ideológica y política lo decide todo. Mao enseña que cuando la línea del Partido es correcta, lo tenemos todo. Si no tenemos hombres, dice, los tendremos; si no tenemos fusiles, los conseguiremos, y si no tenemos el poder, lo conquistaremos.” (2013: 203, 204). Esta escena tiene lugar en lo que los senderistas llaman, dentro de la novela, “Nueva Pekín”, reforzando discursivamente la cercanía del presidente Gonzalo con China y hasta con el propio Mao.
Ya hacia el final de la historia, Anguicha, quien además es la enamorada de Liborio, termina por convencerse de la postura de este último y de sus compañeros naturales que pensaban como él:
Sentado sobre el pasto en un claro del bosque, Anguicha, les daba la razón a sus planteamientos. Había estado hojeando últimamente una revista especializada en temas andinos y había encontrado la reseña de una crónica del amauta indio Guamán Poma que la había dejado deslumbrada, compañeros. Él también, como Marx, hablaba de cinco edades que había pasado la humanidad. Sólo que estas – las que analizaba Marx -: comunismo primitivo, esclavismo, etc., no eran las mismas que anunciaba aquel. Las edades de las que hablaban nuestros padres incas eran otras, en las que cada cierto tiempo, que duraba quinientos o mil años, se producirá un pachacuti para borrar todo vestigio de corrupción, de degradación moral, de maldad, dando lugar a una nueva época, de hombres limpios, puros… (2013: 211, 212)
En esta cita, el personaje compara a Marx con Guamán Poma. Desde una perspectiva lotmaniana, se puede pensar en el proceso de traducción y cruce de fronteras nuevamente, puesto que así como el maoísmo toma las teorías marxistas-leninistas, también esta senderista lo hace, para comparar aquellas ideas con las propias, las andinas. En este sentido, no hay una equivalencia exacta entre estas ideologías, sino una comparación que lleva como conclusión a la reflexión posterior de Liborio en esa misma conversación: “Tal vez la táctica militar (maoísta) [iv] sirva bien, pero la organización política debe ser otra” (2013: 213).
En la lógica campesina andina, como bien lo dice Anguicha en la cita anterior, lo que sucede cuando se logra esta revolución es el pachacuti, el vuelco en el tiempo que cambia el curso de las cosas, que pone un nuevo orden, que libera al oprimido. En este sentido, pensar este proceso histórico como un pachacuti, también habla de un mecanismo de autodescripción mediante el cual los andinos vienen a reforzar su mirada de los hechos, a describir el suceso histórico desde su perspectiva. De esta manera, Oscar Colchado Lucio narra una historia en la que las creencias andinas se muestran como una resistencia ante la doctrina comunista puramente intelectual, y como una lectura diferente de las posibilidades del maoísmo en Perú en este cruce fronterizo, poniendo en evidencia las contradicciones de una lucha por las masas campesinas que no contemple/respete la propia cosmovisión de este campesinado [v].
5. Conclusion
La novela de Oscar Colchado Lucio Rosa Cuchillo refleja, a través del discurso literario, un posicionamiento ideológico hacia el interior de Sendero Luminoso respecto de las posibilidades del Comunismo y las ideas de Mao Tse Tung en el Perú andino. Pensar la manera en que estas ideologías cruzan la frontera China-Latinoamérica es, desde la teoría lotmaniana, entender cómo funcionan los mecanismos de semiotización entre estos dos países, y cómo los mecanismos de autodescripción llevarán a algunos de los personajes a una reafirmación de la manera en que piensan su propia organización política.
Podemos destacar, entonces, dos vertientes que se leen dentro del senderismo en este texto literario: el de los mistis, que adhieren a lo que ellos llaman el pensamiento Gonzalo, y piensa al campesino o al obrero como el sujeto histórico, pero siempre bajo un gobierno blanco; y el pensamiento de los naturales, que piensan a la revolución tal como la plantea Mao como un medio para llegar a un gobierno del hombre andino campesino y poder pertenecer luego a “…una nación de ayllus [vi] campesinos y obreros, donde se tienda al trabajo colectivista, como en tiempos de nuestros antepasados.” (2013: 99), marcando así una filiación con prácticas ancestrales andinas.
A lo largo de este trabajo podemos ver entonces de qué manera cuando una idea cruza una frontera de una cultura a otra, ideológica en este caso, la traducción nunca es exacta. A través de lo que Lotman denomina mecanismos de semiotización, cada cultura busca sus propias expresiones atravesadas por la realidad local de los diferentes espacios. Nunca hay dos realidades históricas exactas en dos países diferentes (China y Perú) y, por eso mismo, siempre el cruce de la frontera, en este caso del maoísmo, va a significar una reorganización de las ideas a través de los mecanismos de autodescripción. En este caso, significó estas dos lecturas posibles del maoísmo en el Perú.
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Biografía
Bibliografía
- Angenot, Marc y Regine ROBIN (1988) “La inscripción del discurso social en el texto literario” en Sociocriticism, 1. (mimeo)
- Campuzano, Betina (2017) Tatuajes en la memoria: autobiografía y violencia en el Perú reciente. En Verba Hispánica XXIV.
- Colchado Lucio, Óscar (2013) Rosa Cuchillo. Perú: Alfaguara.
- Escárzaga, Fabiola (2017) La Comunidad Indígena Insurgente. Perú, Bolivia y México (1980 – 2000). Bolivia: Plural Editores / UAM.
- García De Las Heras, Mariano (2020) “El eventual legado de Mariátegui en la composición ideológica de Sendero Luminoso” en Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 22, nº 43. Primer semestre de 2020. Pp. 393-417.
- Lotman, Iuri y Boris A. USPENSKIJ (1979) “Sobre el mecanismo semiótico de la cultura” en Semiótica de la cultura. Madrid: Cátedra.
- Lotman, Iuri (1996) La Semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto. Madrid: Cátedra.
- Musto, Marcello (2018) Maoísmo en los Andes: la historia de Abimael Guzmán, líder de Sendero Luminoso. En Sinpermiso N° 18 ( https://www.sinpermiso.info/textos/maoismo-en-los-andes-la-historia-de-abimael-guzman-lider-de-sendero-luminoso) Consultada el 25/02/2021.
Notas
[i] No se encuentran referencias bibliográficas certeras sobre esta cita textual.
[ii] Solo los sandinistas en Nicaragua y la revolución Cubana lograron este cometido a través de la guerra popular en Latinoamérica.
[iii] Es importante aclarar que no todos los personajes que venían de la ciudad eran blancos intelectuales, también había obreros que participaban en las filas de sendero.
[iv] Aclaración nuestra.
[v] Cabe aclarar que, a lo largo de la novela, algunos personajes también representarán a aquella parte del campesinado que no se siente identificada con una facción ni con la otra, y que ha quedado “atrapado” en una guerra de la que no forma parte más que por la obligación de responder ante alguna de las fuerzas que la llevan adelante (el senderismo y las Fuerzas Armadas del Perú). Sin embargo, no ahondamos en este sujeto histórico puesto que no traduce ninguna concepción del maoísmo, objeto principal de nuestro trabajo.
[vi] Manera de organización andina por grupos donde prevalece la reciprocidad.